中国通史 第五卷－中古时代－三国两晋南北朝时期 22(第1页/共24页)


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    鼻，他大唱反调，盛称无佛。结果，在齐永明七年（489），以竟陵王萧子良为首的佛门信徒与范缜展开了一场大论战。

    一天，萧子良问范缜说：“你不信因果报应说，那么为什么会有富贵贫贱？”范缜说：“人生如同树上的花同时开放，随风飘落，有的花瓣由于风拂帘帷而飘落在厅屋内，留在茵席上；有的花瓣则因篱笆的遮挡而掉进粪坑中。殿下就犹如留在茵席上的花瓣，下官就是落于粪坑中的花瓣。贵贱虽然不同，但哪有什么因果报应呢？”萧子良不能驳倒范缜这番有理有据的答辩，无言以对，心里却对范缜深为不满。

    经过这一次交锋，范缜觉得有必要将自己无神论的观点加以系统阐述，他遂写出了著名的《神灭论》（今天所见的设宾主形式的《神灭论》并非初稿，是范缜在梁时的修订稿）。他以犀利的笔锋，形象的比喻，简明扼要地概括了无神论与有神论争论的核心问题，即形与神之间的关系，将有神论批驳得体无完肤。

    范缜在《神灭论》一开始就提出了“形神相即”的观点。他说：“形即神也，神即形也。”所谓“形”是形体，“神”是精神，“即”就是密不可分。范缜认为，精神与形体不可分离，形体存在，精神才存在；形体衰亡，精神也就归于消灭。在范缜看来，形体和精神是既有区别、又有联系的不能分离的统一体，即两者“名殊而体一”，或曰“形神不二”。

    范缜在“形神相即”，“不得相异”的基础上，进一步提出了“形质神用”的著名论点。他写道：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”即认为形体是精神的质体，精神是形体的作用；两者不能分离。他打了一个恰如其分的比喻说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”这就是说，精神与肉体之间的关系，就好像刀刃与刀刃的锋利之间的关系，锋利指的不是刀刃，刀刃指的也不是锋利。然而，离开刀刃也就无所谓锋利，离开了锋利也就无所谓刀刃。既然从未听说过刀刃没有了而锋利还存在的，怎么能说肉体死亡后而精神还能存在呢？这就有力地证明了精神对形体的不可分割的依赖关系。

    范缜对“质”和“用”的范畴也给予了深入浅出的论证。他提出，不同的“质”有不同的“用”，而且精神作用只是活人的特有属性，宣扬佛教的人以树木和人为例，说人和树木同是质体，但人有知觉，树木则没有，可见树木只有一种性质，人有两种性质，所以人的精神可以离开形体而独立存在。范缜反驳说：“人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也；木之质非人质也。安有如木之质而复有异木之知？”所以，质的不同，决定了人的“有知”和木的“无知”，即特定的质体具有其特定的作用，不可混为一谈。同时，范缜还从发展、变化的观点阐述了质与用、形与神之间不可分割的关系。他驳斥了佛教徒对“生形”与“死形”、“荣木”与“枯木”之间区别的故意混淆，说：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣！”人从生到死，木从荣到枯，形体发生了根本的变化，所以质的作用也随之而变化。所以，随着人的死亡，精神活动也停止消失了。这样，佛教鼓吹的灵魂不死的谬说，即“神不灭论”便不攻自破了。

    范缜不仅指出了“用”随“质”变，而且辩证地认为物体的变化有其内在的规律性。如人的生死，必是先生后死；木的荣枯，必是先荣后枯，顺序不可颠倒。他还认为，事物的变化有突变和渐变两种形式。突然发生的事物，如暴风骤雨，必然突然消失；逐渐发生的，如动植物，必然逐渐消灭。故他总结说：“有欻有渐，物之理也。”认为突变和渐变是客观事物自身的发展规律。

    范缜在对形神关系作深入探讨时，还把人的精神活动分为互相连接的两个阶段，把人的生理器官看作是精神活动的物质基础。所谓精神活动的两个阶段，即一是“痛痒之知”（感觉），二是“是非之知”（思维）；两者的区别是“浅则为知，深则为虑”；两者又是属于一个人的精神活动的整体之中，即“手足虽异，总为一人；是非痛痒，虽变有异，亦总为一神矣。”他认为，口、眼、耳、鼻、手足担负着不同的感知职能；由于科学水平的限制，他还不了解大脑的作用，错误地认为“是非之虑”由“心器所主”。但是尽管如此，他的论述也揭穿了佛教徒的“虑体元本”，即思维活动没有自身的物质基础，精神可以离开人的形体而独立存在的谬论。对轮回说是一个有力的驳斥。

    范缜在神灭论的最后部分，无情地揭露了佛教的欺骗性和对社会的严重危害。他写道：“佛教损害了国政，僧尼败坏了民俗。佞佛如同骤起的狂风迷雾，弛荡不休。我有感于这一弊端，渴望拯救沉溺于佛教的人们。为什么人们都要倾家荡产去求僧拜佛而不肯去接济亲友、抚恤贫困呢？这是由于佛教重于利己而轻于济世。所以佞佛之人在穷亲贫友相求时，都不肯解囊相助，而是斤斤计较，吝啬已极，但却将千万资财贡献佛寺，献媚求
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